故君子之所以日进，与小人之所以日退，一也。

也就是说，百代都行秦（汉）政制其实并无根本改变。其实，无论是何种知识或者经典的形成，都有特殊的历史语境，道学如此，哲学也一样如此。

也就是说，关键还在于整体秩序的型构，也即天下究竟该是谁的天下？如果不是天下为公的天下更不能是家（私）天下（哪怕顾炎武的天下之私，天子之公与黄宗羲的天子之私，天下之公的相反命题），就应该是个人自主的公民的天下，我们才有可能真正继承传统无数先贤的以天下为己任的神圣使命。[18] 我写作的呼唤中国思想巨人专著主体部分16万字，由《社会科学论坛》2011年第1-6期连载。不论治理结构会变成什么，立基于行为规则之上的社会基本结构则会长期持续下去。（《语类》卷一之《学七·力行》）这一类说法是《语类》和《文集》中屡见不鲜，几乎每次都引《人间世》作对比，可知是困扰他的问题之一。可见在‘安身立命之处，他仍然毫不迟疑地选择了为君臣之纲殉节。

[67] 邓正来：《市民社会理论的研究》，中国政法大学出版社2002年版，第36-37页。[⑥]也就是说，我们首先必须关注的是天下治理的方式，在宋代（无论北宋南宋），皇帝与士大夫同治天下是当时的共识，道统的重新确立也才获得极为深厚的现实根基和精神动力。（Darwall, pp. 275－276）质言之，在同情中一定要有对他人福祉的关心这一向度，同情是一种他人福祉的内化（internalization of another's welfare）。

因有恻隐后，方有此三者，须是这个先动一动了，方会恁地，皆是此心先拥出来。恻隐之心作为源头，是动之端。（同上，第223页）要追问的是：恻隐之心先动之动何谓？动说到底是人我、人物相通的生命的觉情：问：明道先生以上蔡面赤为恻隐之心，何也？曰：指其动处而言之，只是羞恶之心。它旨在阐发恻隐之心的意向性构造机制，而不是对质朴的、浑然的恻隐之心实际体验过程加以描述。

当代新儒家杜维明先生在论及识痛痒论仁时曾明确指出：痛感体验乃是为人之本质特征。（《王阳明全集》，第79页）王阳明这里疾痛切身的体验乃至一体不容已（盖其天地万物一体之仁，疾痛迫切，虽欲已之而自有所不容已）的说法，是否意味着儒者对他人痛苦的关心在某种意义上说是迫不得已？因为我们自己已经疾痛切身，于是我们帮助他人，不过是解除我们自身的疾痛，因而这不过是一种变相的利己主义。

痛苦本不在自己，而在于他人，为何这他人深处的痛苦会进入我的内心呢？卢梭诉诸想象：在想象之中，我把他人的痛苦感受为自己的痛苦，把同类当作自己，在他人那里感受自己。我们可以把这种恻隐之心视为一种此在容身世间、受到天地万物的感触而发的心弦。③ 于连是少数注意到恻隐之心之深度层面的思想家。这种解释符合儒家对恻隐之心体验之实事吗？让我们先看一下在中国儒家传统中，儒者是如何进一步刻画孟子恻隐之心这一生命体验的。

恻隐之心先动、必动的真实含义不过是指我此身先行通达此活水源头。（孙周兴，第8－9页）虽然海德格尔并未明言，不同的基调自然会有不同的存在开显性，此在也会以相应的方式觉知到他自己，但毫无疑问，这是题中应有之义。[6]《罗汝芳集》，2007年，凤凰出版社。这是出于利己还是出于利他？全然不相干，因为这种反应完全是在人我、人物不分，人我、人物共感同振之中做出的。

（《二程集》，第15、366页）手足痿痹，指手足丧失了感受痛痒的能力，即所谓麻木不仁。天地生生之理，这些动意未尝止息，看如何梏亡，亦未尝尽消灭，自是有时而动，学者只怕间断了。

尽管在论者的论述过程之中这种信念背景没有浮出水面，但由同感、同情的角度去阐发恻隐之心所导致的问题，会折射出这种背景。（6）设想自己在他人位置上会如何感想（imagine-self perspective）

与现代人相反，曾国藩的家书日记等文献显示，他一生的时间，花在死人身上的远远比活人身上的为多。邢昺云：此篇论君子、孝弟、仁人、忠信、道国之法、主友之规，闻政在乎行德，由礼贵於用和，无求安饱以好学，能自切磋而乐道，皆人行之大者，故为诸篇之先。子贡曰：‘夫子之文章，可得而闻也。因而皈依或归顺之路，而不是人的自修自尽之路，构成了《圣经》传统的真正关注。子时对于小孩来说是生长的时刻，对老年人而言是休息的时刻，对大多数人来说是一个修复的时刻。[⑧]前者是自修或自尽之路，后者则是归顺或因应之路。

[⑧] Mira亦指出，瑜伽有两条路：一属训练（多波西雅），一属归顺。说（悦）直接与狭义的心相关，心与身在这里尚处在分离的状态，此心是未能盎然于身上而其所悦者为外物的浅层之心。

更深层的问题在于，为什么在共学的道路上，我们彼此只是朋友？更明确地说，如果我们不在有朋的训诂里拘泥，而是进一步追问：为什么学而时习之后是有朋而不是其他，如君臣，夫妇等，自远方而来？为什么不是生我者的天地、养我者的父母、教我治我的君师，而偏偏是看似平淡而实从远方而来的朋友?这与以内圣为主题的《庄子·大宗师》不再思考无所逃于天地之间的君臣父子，而是专讲师友，尤其是共学者的相与为友是一脉相通的，也与《新约圣经》被众人称作天父的耶稣只称人们是朋友，以及在基督教堂里只有兄弟姐妹的情谊而没有君臣夫子夫妇的道理这一点是相通的。《论语》所确立的成人之道、君子之道，也就是人之所以为人的仁道，所谓君子去仁，恶乎成名。

可以说，其学之显者虽可得而述，但其学之密者不可得而窥。如果说自修自尽更多指向学习本身所具有的本己性的、不可由他者替代的特征，因而这种意义上的学习乃是不断地由外而内返、自反的行程，那么，在更本质上的意义上朋友则指向教与学的共通体，先知、先觉是先进于道者，是引道学习的不可或缺的中介，只要承认我们的有限性，只要发现完善与成熟并不是现成的所与之物，而是通过努力获得的成就，那么，朋友就是学习道路上的最好扶助。

陈寅恪讲自己的学问为不今不古之学，孔子称自己是东西南北之人，都意指以远方作为自己的存在方式。在这个意义上，三者所展现的是学习历程的深入，也是生命层层上达之踪迹。[20]但不管何种写法，爻与子似乎是学字的两个基本要素，爻本为两手相交，是两手执之，受而欲不失之意[21]。同时它也是在传达，只有站在了那个更高更远更深的层位，学而时习之悦、有朋自远方来之乐、人不知而不愠之为君子，才显得如此纯粹、但同时却是那么简单，仿佛直接从孔子的生命中流淌出来的支脉，但其本源却源泉混混、不舍昼夜……本文根据作者《论语》课程的录音记录整理而成，整理者苏晓冰，后经作者进一步修改。

见《朱子全书》第六册《四书章句集注》雍也第六，上海与合肥：上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002，第112-113页。而两只相交共守的乃是一个子。

此与《创世纪》让人放弃一切、一切悉归于天（上帝）截然不同。[37]正是出于对朋友之道的这种理解，孔子要求：无友不如己者。

段玉裁注云：放各本讹作效。正因于当下的这种辩证关联，它不再为当下所限制，亦因而并不为仅仅生活在当下的人们所晓知。

盖孔子仅以所学教，不以所信教。无论是身体的成长，还是心智与精神的成熟，都是生命以自修自尽的方式收获的自我更新，换言之，它是自我的切己性成就。若急迫求之，则是私己而已，终不足以得之也。我之所以能进入过去，并接纳过去的人作为朋友，是因为学习。

什么叫仁呢？生生不息为仁。就人眼观之，彼此之间可以是师友，可以是朋友。

[30]在天地间堂堂正正做人，正为人之成长的根本。从理的角度则是学习同一个道术，因为同一道术而聚集在同一个老师那里，因此成为朋友。

《孟子·尽心上》有：孟子曰：求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。行者，行其所不能行也。